儒家所说的言志都带有政治理想对吗

⑴ 儒家所说的言志都带有政治思想吗

志来,就是意的走向总代之源谓.它本身就是政治的俗言之说.所以,再看儒家给国民立的规矩,你会发现：没有一句是倡导惩权恶、创未来的正向指导意思.这是中国人在世界之林,几千年修炼为公认的猪狗民族的关键处.中国也因此而享受的不是自己人种所发明的现代文明,而是与孔孟之道背道而驰信仰下的智慧结果.

⑵ 毛诗序的儒家诗学观

《毛诗序》是我国诗歌理论的第一篇专论。概括了先秦以来儒家对于诗歌的若干重要认识，可以说是从先秦到西汉的儒家诗论的总结。其主要观点如下：
首先，《毛诗序》揭示了诗歌抒情与言志相统一的艺术本质。其云：“诗者，志之所之也”，阐明了诗歌创作的本源在于“志”，“志”构成诗的内容，这与先秦时代就已产生的“诗言志”的观点一脉相承。我们从中可以进一步认识到，《毛诗序》出于汉儒之手，与儒家的整个思想体系是融洽的，因而“诗言志”正逐渐被纳入到这一体系中而被经学化。不仅如此，《毛诗序》进一步提出“情动于中而形于言”的观点，比较“在心为志，发言为诗”的表述，在这里“志”与“情”的关系与内涵虽然没有得到明确的说明，但《毛诗序》认为它们是可以统一的。抒情之说，早先主要用在乐论之中，序文关于抒情观点的表述可以说袭自《荀子·乐论》或《礼记·乐记》。可知，序文的诗论中还留着许多乐论的因素，是因为它仍然是基于诗与乐的紧密相关性来认识诗的本质的。正因如此，《毛诗序》才汲取了乐论中的抒情说作为先秦以来言志说的必要补充。如果联系中国古代文学观念的整个发展史，我们就会意识到这一补充是多么有意义。
其次，《诗大序》基于儒家的视角，特别重视以政教为核心的诗的社会作用。所谓“经夫妇，成孝敬，厚人伦”云云，正是指诗歌的一种自上而下的教化作用。序文已认识到这种教化作用与情感之间的关系，所以说“风以动之，教以化之”。不过，序文将情感作用(如“动天地感鬼神”云云)与社会作用都夸大了。由于诗歌被视为一种教化的工具，在《毛诗序》看来，《诗经》中的每篇作品都是对某种教化观念的隐喻，如以“后妃之德”解《关雎》，这就未免牵强附会。同时，序文认为政治与诗歌既然是不可分的，那么时代政治之盛衰自然对诗歌发展产生极大影响，因而提出了“变风变雅”之说。后来刘勰在《文心雕龙·时序》篇中说：“时运交移，质文代变”，这与序文的观点是相通的。
再次，序文提出的“六义”说具有丰富的理论内涵。后人对“六义”的具体解释不同，却大体上都认为风、雅、颂是诗的分类，而赋、比、兴是诗的写作手法。文中没有对赋、比、兴作具体的解释，却为后来的诗歌刨作论提供了极富启示性的一组范畴。序文对风、雅、颂作了重点阐发，其间所贯穿的浓厚的政教意味与全篇的基调是一致的。文中提出“主文而谲谏”，要求诗歌以委婉含蓄的方式达到讽谏的目的，这显然是儒家的“温柔敦厚”诗教观的另一种表述。不过，这一要求与艺术创作要求委婉含蓄却有相通之处。所说“发乎情止乎礼义”，在指出诗歌的抒情特征时，更进一步要求情感抒发严格接受儒家道德教义的规范。这一观点对后世文学的影响很大，也很复杂。
总之，《诗大序》不仅仅是一种总结，对后来文学观念的发展，更是产生了深远影响。尽管这种影响很复杂，既有积极面，也有消极的一面，但毕竟构成了儒家诗学传统的一个重要环节.

⑶ 儒家和道家在文学创作、美学思想上是怎么影响后代文学创作和美学思想的

你这题目最少可以做研究生论文了，最大...

参考:《中国古代文论选读》教学辅导—导论
一、关于文学的本源——心与道
中国古代关于文学的本源主要有两种说法:一是本于心，二是源于道，分别出于儒道两家的哲学观和文学观。
一 本于心——儒家
先秦时代流行的“诗言志”说，就其对文学本源的认识来看，即指文学本源于人心。
代表正统儒家文学观的《毛诗大序》说:“在心为志，发言为诗。”“情动于中而形于言。”心动情发，借语言作为工具，这就是诗。
然而人的感情之激动，系受外界事物之所触发。《礼记•乐记》在解释音乐产生原由时说道:“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”此原理亦通于诗。不过，物感只是促使人心发生由静而动的变化之条件，人的喜怒哀乐等七情六欲，仍是人心所固有的，不过因物感才使之由隐而显而已，故诗之源非在物仍在人之心。
扬雄在《法言•问神》篇中说道:“故言，心声也；书，心画也；声画形，君子小人见也。”中国古代讲文学的真实性，不是讲的文学作品的内容是否符合客观现实生活的真实，而是讲的文学作品的思想感情是否真实地反映了作者内在的心灵世界。
二 源于道——道家
文学之源于道，有两种不同的含义。一是指文学的本源为具有宇宙规律意义的自然之道，二是指文学源于儒家的社会政治之道，亦即六经之道。
后者可以传统的“文以载道”言之，这个“道”不是抽象的哲理性的道，而是具体地体现了儒家政治思想、人伦道德的道，亦即圣人之道，而圣人之道则是圣人之心的体现，所以它和“诗言志”在文学本源上有共同之处，都是指文学本源于人心。
这里我们讲的文学源于道，是指前者，即是指文学源于具有宇宙规律意义的自然之道。这是属于道家对文学本源的认识。道家认为宇宙间万物皆源于道，文学自然也不例外，也是道的一种体现。所以，庄子认为一切文学艺术都只有达到了合乎自然之道的境界，才是最高最美的境界。他把音乐上的“天籁”、“天乐”、绘画上具有“解衣般礴”精神境界的画家的创作、文学上能超乎言意之表的境界，作为文学艺术的最高理想。这种观点表现在文学理论上，就是刘勰在《文心雕龙•原道》篇所说的，人文的本质乃是“道之文”，这“道”即是指与天地万物根源一致的自然之道。
然而，持这种观点的，并不否认文学是人的心灵之创造，只是认为人的心灵最终也是自然之道的一种体现。故而主张文源于道者，也常常以人心作为中介。刘勰就是如此。他曾肯定“诗言志”说，认为人文是人的性灵所钟之表现。但人也和宇宙万物一样，也是自然之道的一种体现。人和万物的区别只是在人是有灵性的，是“有心之器”，而不像万物一样，是没有灵性的，是“无识之物”。所以文也是“道之文”。为此，我们可以如下公式来表示儒道两家对文学本源的认识:
儒家:人心→感物→文学
道家:自然之道→人心→文学
只是儒道两家对文学产生最终根源的看法上侧重点不同，一在人心，一在自然之道，但都承认文学是人的心灵创造之结果。这是符合于文学创作实际的。

二、关于文学创作的构思——虚静说
中国古代有关文学创作构思的理论，都强调作家在构思以前必须要具有“虚静”的精神状态，认为这是使构思得以顺利进行的首要条件。
刘勰在《文心雕龙•神思》篇中说:“陶钧文思，贵在虚静，疏氵龠五藏，澡雪精神。”
一 道家
虚静，原是中国古代哲学思想中的一个重要范畴，它指的是人在认识外界事物时的一种静观的精神境界。老子在《道德经》中提出了“致虚极，守静笃”的思想，《管子》一书中，在论述心作为思维器官的作用时，也分析过虚静的问题。庄子则极大地发展了老子的虚静学说，认为它是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。庄子认为虚静必须在“绝学去智”的基础上方可达到，然而也只有达到虚静，才能对客观世界有最全面最深刻的认识，进入“大明”境界。庄子的虚静是排斥人的具体认识与实践的，但是他在运用虚静的学说去分析许多技艺神化故事 ( 如庖丁解牛、轮扁斫（ zho ）轮、津人操舟、吕梁丈夫蹈水、痀偻者承蜩 ) 时，这些故事本身却又说明了只有在大量具体的认识和实践基础上，方能达到出神入化的高超水平。
因为庄子论虚静时本身存在着这样的内在矛盾，所以，当后代文学家用这此神化的技艺故事来说明虚静对文学创作的重要作用时，并不排斥具体的知识学问，而只是强调排除对创作不利的主观、客观因素干扰，集中精力、专心致志地去进行创作构思的必要性。
二 儒家
道家在认识论上的虚静学说又被儒家所吸收和改造，荀子论虚静就不排斥知识学问，他所提出的“虚一而静”是和他的“劝学”相统一的。所以在文学理论上论虚静都是与知识学问并列在一起的，陆机在《文赋》中开篇时就说:“伫中区以玄览，颐情志于典坟。”这里的“玄览”就是静观，就是虚静，而“典坟”就是指知识学问。刘勰在《文心雕龙•神思》篇中就把虚静与“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”，并列为“驭文之首术，谋篇之大端”。
三 佛家
在佛教传入中国以后，道家的虚静说又和佛教的空静观相融合，唐代诗人刘禹锡在《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵引序》中曾说:“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲，则方寸地虚，虚而万景入。人必有所泄，乃形乎词；词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。
因定而得境，故养然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼，而诫河之珠玑耳。”禅定去欲，则内心虚空，此即是虚静境界。内心虚空则能容纳万景，这样就能产生清丽的诗作。于是，文学理论批评中就有了许多以空静论创作的说法，如宋代苏轼在《送参廖师》一诗中说:“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。”宋代理学是儒学在新的历史条件下的发展，道学家论诗也很注重虚静。
四 创作
由于儒道佛三家都强调虚静，所以中国古代不论是文学创作还是绘画、书法等艺术创作，均把虚静视为创作主体修养的最基本条件。例如东晋著名的书法家王羲之在论书法创作时就曾说过:“欲书者，先乾研墨，凝神静思，预想字形大小、偃仰、平直、振动，令筋脉相连，意在笔前，然后作字。” ( 《题卫夫人笔阵图后》 ) 明人吴宽在《书画筌影》中说王维之所以能做到“诗中有画，画中有诗”，正是因为他“胸次洒脱，中无障碍，如冰壶澄澈，水镜渊渟，洞鉴肌理，细观毫发，故落笔无尘俗之气，孰谓画诗非合辙也。”文学艺术创作上的虚静，目的在于使作家艺术家摆脱名利等各种杂念的影响，以便充分驰聘自己的艺术想象，在构思中形成最优美的艺术意象。“意在笔先”是中国古代文学艺术创作的重要原则，但它必须在虚静的前提下方能实现。《庄子•天道》篇中说:“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神 ？ 圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”由此可见，中国古代哲学上的认识论是多么深刻地影响着文学创作 ，

参考《儒家与道家自然美文艺思想之比较》
自然美作为中国美学的一个重要范畴，一直是儒道两家关注的焦点。儒道两家以不同的人生态度与审美方式观照自然美，根据各自的自然审美观对文学创作的要求，表达了他们对于自然美不一样的理解，构建了风格迥异、相互对应的我国古代两大文艺思想体系:一、自为与自在:两种不同的自然审美观；二、有为与无为:两种不同的文学创作理论；三、平和与清真:两种不同的艺术风格；四、得彼与自得:两种不同的价值取向。儒家与道家这种对自然美的不同阐释源自于不同的文化背景，体现了各自深厚的哲学底蕴。

⑷ 中国古代“忠义”思想的历史渊源

中国古代“忠义”思想的渊源应该是儒家一贯的忠恕之道的作用的结果。

⑸ 儒家所说的言志都带有政治理想吗

简单地说，儒家思想本身是一种理想类型，是一种基于性善基础上提出的一系列政治构想，且具有强烈的入世倾向和框定天下的情怀。所以基本都带有政治理想的。

⑹ 1.先秦儒家文学思想及其对后世文学批评的影响. 2.先秦道家文学思想及其对后世文学批评的影响

一、关于文学的本源——心与道
中国古代关于文学的本源主要有两种说法：一是本于心，二是源于道，分别出于儒道两家的哲学观和文学观。
一 本于心——儒家
先秦时代流行的“诗言志”说，就其对文学本源的认识来看，即指文学本源于人心。
代表正统儒家文学观的《毛诗大序》说：“在心为志，发言为诗。”“情动于中而形于言。”心动情发，借语言作为工具，这就是诗。
然而人的感情之激动，系受外界事物之所触发。《礼记•乐记》在解释音乐产生原由时说道：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”此原理亦通于诗。不过，物感只是促使人心发生由静而动的变化之条件，人的喜怒哀乐等七情六欲，仍是人心所固有的，不过因物感才使之由隐而显而已，故诗之源非在物仍在人之心。
扬雄在《法言•问神》篇中说道：“故言，心声也；书，心画也；声画形，君子小人见也。”中国古代讲文学的真实性，不是讲的文学作品的内容是否符合客观现实生活的真实，而是讲的文学作品的思想感情是否真实地反映了作者内在的心灵世界。
二 源于道——道家
文学之源于道，有两种不同的含义。一是指文学的本源为具有宇宙规律意义的自然之道，二是指文学源于儒家的社会政治之道，亦即六经之道。
后者可以传统的“文以载道”言之，这个“道”不是抽象的哲理性的道，而是具体地体现了儒家政治思想、人伦道德的道，亦即圣人之道，而圣人之道则是圣人之心的体现，所以它和“诗言志”在文学本源上有共同之处，都是指文学本源于人心。
这里我们讲的文学源于道，是指前者，即是指文学源于具有宇宙规律意义的自然之道。这是属于道家对文学本源的认识。道家认为宇宙间万物皆源于道，文学自然也不例外，也是道的一种体现。所以，庄子认为一切文学艺术都只有达到了合乎自然之道的境界，才是最高最美的境界。他把音乐上的“天籁”、“天乐”、绘画上具有“解衣般礴”精神境界的画家的创作、文学上能超乎言意之表的境界，作为文学艺术的最高理想。这种观点表现在文学理论上，就是刘勰在《文心雕龙•原道》篇所说的，人文的本质乃是“道之文”，这“道”即是指与天地万物根源一致的自然之道。
然而，持这种观点的，并不否认文学是人的心灵之创造，只是认为人的心灵最终也是自然之道的一种体现。故而主张文源于道者，也常常以人心作为中介。刘勰就是如此。他曾肯定“诗言志”说，认为人文是人的性灵所钟之表现。但人也和宇宙万物一样，也是自然之道的一种体现。人和万物的区别只是在人是有灵性的，是“有心之器”，而不像万物一样，是没有灵性的，是“无识之物”。所以文也是“道之文”。为此，我们可以如下公式来表示儒道两家对文学本源的认识：
儒家：人心→感物→文学
道家：自然之道→人心→文学
只是儒道两家对文学产生最终根源的看法上侧重点不同，一在人心，一在自然之道，但都承认文学是人的心灵创造之结果。这是符合于文学创作实际的。

二、关于文学创作的构思——虚静说
中国古代有关文学创作构思的理论，都强调作家在构思以前必须要具有“虚静”的精神状态，认为这是使构思得以顺利进行的首要条件。
刘勰在《文心雕龙•神思》篇中说：“陶钧文思，贵在虚静，疏氵龠五藏，澡雪精神。”
一 道家
虚静，原是中国古代哲学思想中的一个重要范畴，它指的是人在认识外界事物时的一种静观的精神境界。老子在《道德经》中提出了“致虚极，守静笃”的思想，《管子》一书中，在论述心作为思维器官的作用时，也分析过虚静的问题。庄子则极大地发展了老子的虚静学说，认为它是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。庄子认为虚静必须在“绝学去智”的基础上方可达到，然而也只有达到虚静，才能对客观世界有最全面最深刻的认识，进入“大明”境界。庄子的虚静是排斥人的具体认识与实践的，但是他在运用虚静的学说去分析许多技艺神化故事 ( 如庖丁解牛、轮扁斫（ zho ）轮、津人操舟、吕梁丈夫蹈水、痀偻者承蜩 ) 时，这些故事本身却又说明了只有在大量具体的认识和实践基础上，方能达到出神入化的高超水平。
因为庄子论虚静时本身存在着这样的内在矛盾，所以，当后代文学家用这此神化的技艺故事来说明虚静对文学创作的重要作用时，并不排斥具体的知识学问，而只是强调排除对创作不利的主观、客观因素干扰，集中精力、专心致志地去进行创作构思的必要性。
二 儒家
道家在认识论上的虚静学说又被儒家所吸收和改造，荀子论虚静就不排斥知识学问，他所提出的“虚一而静”是和他的“劝学”相统一的。所以在文学理论上论虚静都是与知识学问并列在一起的，陆机在《文赋》中开篇时就说：“伫中区以玄览，颐情志于典坟。”这里的“玄览”就是静观，就是虚静，而“典坟”就是指知识学问。刘勰在《文心雕龙•神思》篇中就把虚静与“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”，并列为“驭文之首术，谋篇之大端”。
三 佛家
在佛教传入中国以后，道家的虚静说又和佛教的空静观相融合，唐代诗人刘禹锡在《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵引序》中曾说：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲，则方寸地虚，虚而万景入。人必有所泄，乃形乎词；词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。
因定而得境，故养然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼，而诫河之珠玑耳。”禅定去欲，则内心虚空，此即是虚静境界。内心虚空则能容纳万景，这样就能产生清丽的诗作。于是，文学理论批评中就有了许多以空静论创作的说法，如宋代苏轼在《送参廖师》一诗中说：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。”宋代理学是儒学在新的历史条件下的发展，道学家论诗也很注重虚静。
四 创作
由于儒道佛三家都强调虚静，所以中国古代不论是文学创作还是绘画、书法等艺术创作，均把虚静视为创作主体修养的最基本条件。例如东晋著名的书法家王羲之在论书法创作时就曾说过：“欲书者，先乾研墨，凝神静思，预想字形大小、偃仰、平直、振动，令筋脉相连，意在笔前，然后作字。” ( 《题卫夫人笔阵图后》 ) 明人吴宽在《书画筌影》中说王维之所以能做到“诗中有画，画中有诗”，正是因为他“胸次洒脱，中无障碍，如冰壶澄澈，水镜渊渟，洞鉴肌理，细观毫发，故落笔无尘俗之气，孰谓画诗非合辙也。”文学艺术创作上的虚静，目的在于使作家艺术家摆脱名利等各种杂念的影响，以便充分驰聘自己的艺术想象，在构思中形成最优美的艺术意象。“意在笔先”是中国古代文学艺术创作的重要原则，但它必须在虚静的前提下方能实现。《庄子•天道》篇中说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神 ? 圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”由此可见，中国古代哲学上的认识论是多么深刻地影响着文学创作 !

参考《儒家与道家自然美文艺思想之比较》
自然美作为中国美学的一个重要范畴,一直是儒道两家关注的焦点。儒道两家以不同的人生态度与审美方式观照自然美,根据各自的自然审美观对文学创作的要求,表达了他们对于自然美不一样的理解,构建了风格迥异、相互对应的我国古代两大文艺思想体系:一、自为与自在:两种不同的自然审美观;二、有为与无为:两种不同的文学创作理论;三、平和与清真:两种不同的艺术风格;四、得彼与自得:两种不同的价值取向。儒家与道家这种对自然美的不同阐释源自于不同的文化背景,体现了各自深厚的哲学底蕴。

⑺ 儒家所说的言志都带有政治思想吗

志，就是意的走向总代之谓。它本身就是政治的俗言之说。所以，再看儒家给国民立专的规矩，你会发现：属没有一句是倡导惩权恶、创未来的正向指导意思。这是中国人在世界之林，几千年修炼为公认的猪狗民族的关键处。中国也因此而享受的不是自己人种所发明的现代文明，而是与孔孟之道背道而驰信仰下的智慧结果。

⑻ 请具体分析儒家文艺观对中国文学创作和文学批评的影响

先秦儒家的象征文艺观对后世历朝历代的文学创作、文艺理论都产生了极为深刻的影响 ,并形成了源远流长、线索分明的中国古代哲理诗学传统 ,同时形成了以松、竹、梅、兰、菊等为代表的有关美好自然物的艺术范型。先秦儒家象征文艺观对后世文学哲理本质观的影响被现代著名学者朱自清先生誉为“中国诗论的开山纲领”① 的“诗言志”是我国先秦文论家对诗的本质性的最初认识。“诗言志”实际上就是指文学的哲理本质观 本书讨论先秦儒家文学思想只择取其言语思想和诗学思想两大端，除了想略人之所已详而外，还基于这样的认识；孔孟等大儒对言语问题的有关表术比较集中地反映了其文学思想，而这些表述又成为后世中国文论反复讨论的话题，甚至成为指导性、原则性的命题。本书讨论其诗学思想又以春秋用诗之学为背景，因为在笔者看来，春秋用诗之学既是先秦儒家提出上述命题的理论背景——由此来求得这些命题的意义最为便捷，也应最近本真，又是其文学思想的重要内容所在。而且，儒家的诗学思想，从根本上说，是与西周、春秋以来我们民族的诗性智慧、我们民族的文化精神声气相通的。
作者简介 · · · · · · 俞志慧，男，1963年10月生于浙江新昌，1983年毕业于绍兴师专中文系，后在新昌偏僻山区中学任教长达十三年，中间曾在职进修于浙江师大中文系和华东师大中文系，96年调至绍兴文理学院中文系任教，98年晋升为副教授。99年9月——2002年7月在西北师大中文系师从赵逵夫教授攻读先秦两汉文学，获文学博士学位，博士论文《先秦儒家文学思想考论》。2002年9月起在南京师大文学院师从赵生群教授从事文献学博士后研究，现主持2002年度国家社科基金资助项目《古“语”新研》的研究工作。曾在《中国学术》（北京）、《华学》（北京）、《孔孟学报》（台北）、《孔孟月刊》（台北）、《汉学研究》（台北）、《经学研究论丛》（台北）、《中国语文通讯》（香港）、《中国研究》（东京）等处发表论文50篇。,即“指那种把表达哲理或观念当做诗或文学最高原则或目的的文学观

⑼ 题目： 学习《儒家优秀文学作品》感受 要 800字 的，有谁会，帮个忙！

中国古代文学理论的内容是十分丰富的，它在两千多年的历史发展过程中，体现了鲜明的民族文化传统和东方美学的特点，它与中国古代绚丽多彩的文学创作是非常紧密地联系在一起的，是在对各个不同历史时期的各种不同体裁文学的批评中产生、形成和发展起来的，是中国古代文学思想发展的结晶。
中国古代文学理论的发展和中国古代的哲学思想发展有着极为深刻的内在联系，有以下这样五个重要的特点。

一、关于文学的本源——心与道

中国古代关于文学的本源主要有两种说法：一是本于心，二是源于道，分别出于儒道两家的哲学观和文学观。

一 本于心——儒家

先秦时代流行的“诗言志”说，就其对文学本源的认识来看，即指文学本源于人心。

代表正统儒家文学观的《毛诗大序》说：“在心为志，发言为诗。”“情动于中而形于言。”心动情发，借语言作为工具，这就是诗。

然而人的感情之激动，系受外界事物之所触发。《礼记·乐记》在解释音乐产生原由时说道：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”此原理亦通于诗。不过，物感只是促使人心发生由静而动的变化之条件，人的喜怒哀乐等七情六欲，仍是人心所固有的，不过因物感才使之由隐而显而已，故诗之源非在物仍在人之心。

扬雄在《法言·问神》篇中说道：“故言，心声也；书，心画也；声画形，君子小人见也。”中国古代讲文学的真实性，不是讲的文学作品的内容是否符合客观现实生活的真实，而是讲的文学作品的思想感情是否真实地反映了作者内在的心灵世界。

二 源于道——道家

文学之源于道，有两种不同的含义。一是指文学的本源为具有宇宙规律意义的自然之道，二是指文学源于儒家的社会政治之道，亦即六经之道。

后者可以传统的“文以载道”言之，这个“道”不是抽象的哲理性的道，而是具体地体现了儒家政治思想、人伦道德的道，亦即圣人之道，而圣人之道则是圣人之心的体现，所以它和“诗言志”在文学本源上有共同之处，都是指文学本源于人心。

这里我们讲的文学源于道，是指前者，即是指文学源于具有宇宙规律意义的自然之道。这是属于道家对文学本源的认识。道家认为宇宙间万物皆源于道，文学自然也不例外，也是道的一种体现。所以，庄子认为一切文学艺术都只有达到了合乎自然之道的境界，才是最高最美的境界。他把音乐上的“天籁”、“天乐”、绘画上具有“解衣般礴”精神境界的画家的创作、文学上能超乎言意之表的境界，作为文学艺术的最高理想。这种观点表现在文学理论上，就是刘勰在《文心雕龙·原道》篇所说的，人文的本质乃是“道之文”，这“道”即是指与天地万物根源一致的自然之道。

然而，持这种观点的，并不否认文学是人的心灵之创造，只是认为人的心灵最终也是自然之道的一种体现。故而主张文源于道者，也常常以人心作为中介。刘勰就是如此。他曾肯定“诗言志”说，认为人文是人的性灵所钟之表现。但人也和宇宙万物一样，也是自然之道的一种体现。人和万物的区别只是在人是有灵性的，是“有心之器”，而不像万物一样，是没有灵性的，是“无识之物”。所以文也是“道之文”。为此，我们可以如下公式来表示儒道两家对文学本源的认识：
儒家：人心→感物→文学
道家：自然之道→人心→文学
只是儒道两家对文学产生最终根源的看法上侧重点不同，一在人心，一在自然之道，但都承认文学是人的心灵创造之结果。这是符合于文学创作实际的。

二、关于文学创作的构思——虚静说

中国古代有关文学创作构思的理论，都强调作家在构思以前必须要具有“虚静”的精神状态，认为这是使构思得以顺利进行的首要条件。

刘勰在《文心雕龙·神思》篇中说：“陶钧文思，贵在虚静，疏氵龠五藏，澡雪精神。”

一 道家

虚静，原是中国古代哲学思想中的一个重要范畴，它指的是人在认识外界事物时的一种静观的精神境界。老子在《道德经》中提出了“致虚极，守静笃”的思想，《管子》一书中，在论述心作为思维器官的作用时，也分析过虚静的问题。庄子则极大地发展了老子的虚静学说，认为它是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。庄子认为虚静必须在“绝学去智”的基础上方可达到，然而也只有达到虚静，才能对客观世界有最全面最深刻的认识，进入“大明”境界。庄子的虚静是排斥人的具体认识与实践的，但是他在运用虚静的学说去分析许多技艺神化故事(如庖丁解牛、轮扁斫（zho）轮、津人操舟、吕梁丈夫蹈水、痀偻者承蜩)时，这些故事本身却又说明了只有在大量具体的认识和实践基础上，方能达到出神入化的高超水平。

因为庄子论虚静时本身存在着这样的内在矛盾，所以，当后代文学家用这此神化的技艺故事来说明虚静对文学创作的重要作用时，并不排斥具体的知识学问，而只是强调排除对创作不利的主观、客观因素干扰，集中精力、专心致志地去进行创作构思的必要性。

二 儒家

道家在认识论上的虚静学说又被儒家所吸收和改造，荀子论虚静就不排斥知识学问，他所提出的“虚一而静”是和他的“劝学”相统一的。所以在文学理论上论虚静都是与知识学问并列在一起的，陆机在《文赋》中开篇时就说：“伫中区以玄览，颐情志于典坟。”这里的“玄览”就是静观，就是虚静，而“典坟”就是指知识学问。刘勰在《文心雕龙·神思》篇中就把虚静与“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”，并列为“驭文之首术，谋篇之大端”。

三 佛家

在佛教传入中国以后，道家的虚静说又和佛教的空静观相融合，唐代诗人刘禹锡在《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵引序》中曾说：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲，则方寸地虚，虚而万景入。人必有所泄，乃形乎词；词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。

因定而得境，故养然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼，而诫河之珠玑耳。”禅定去欲，则内心虚空，此即是虚静境界。内心虚空则能容纳万景，这样就能产生清丽的诗作。于是，文学理论批评中就有了许多以空静论创作的说法，如宋代苏轼在《送参廖师》一诗中说：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。”宋代理学是儒学在新的历史条件下的发展，道学家论诗也很注重虚静。

四 创作

由于儒道佛三家都强调虚静，所以中国古代不论是文学创作还是绘画、书法等艺术创作，均把虚静视为创作主体修养的最基本条件。例如东晋著名的书法家王羲之在论书法创作时就曾说过：“欲书者，先乾研墨，凝神静思，预想字形大小、偃仰、平直、振动，令筋脉相连，意在笔前，然后作字。”(《题卫夫人笔阵图后》)明人吴宽在《书画筌影》中说王维之所以能做到“诗中有画，画中有诗”，正是因为他“胸次洒脱，中无障碍，如冰壶澄澈，水镜渊渟，洞鉴肌理，细观毫发，故落笔无尘俗之气，孰谓画诗非合辙也。”文学艺术创作上的虚静，目的在于使作家艺术家摆脱名利等各种杂念的影响，以便充分驰聘自己的艺术想象，在构思中形成最优美的艺术意象。“意在笔先”是中国古代文学艺术创作的重要原则，但它必须在虚静的前提下方能实现。《庄子·天道》篇中说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神?圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”由此可见，中国古代哲学上的认识论是多么深刻地影响着文学创作!

三、关于文学的创作方法——言与意
中国古代的文学创作方法，有自己的民族传统特点，这就是重在言外之意，要求有“文外之重旨”(刘勰《文心雕龙·隐秀》篇)，使文学作品能让人体会到“味在咸酸之外”(司空图《与李生论诗书》)，既能“状难写之景如在目前”，更要“含不尽之意，见于言外”(欧阳修《六一诗话》引梅尧臣语)，这也是中国古代文学创作意境论的核心内容。刘禹锡提出创造意境的关键是要做到“境生于象外”(《董氏武陵集纪》)，司空图要求诗歌具有“象外之象，景外之景”(《与极浦书》)，即是就其意在言外的特色而说的。这正是受道家和佛家对言意关系认识影响之结果。
一 哲学上的一种认识论

言意关系的提出，本来并不是文学创作理论问题，而是哲学上的一种认识论。人的思维内容能否用语言来作最充分最完全的表述，这是和人能否正确地认识客观世界相关连的。先秦时代在言意关系上儒道两家是对立的。

儒家主张言能尽意，道家则认为言不能尽意。《周易·系辞》中说：“子云：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，系辞焉以尽其意。’”《系辞》所引是否确为孔子所说，已经不可考。然而《系辞》作者讲得很清楚，孔子认为要做到言尽意虽然很困难，但圣人还是可以实现的。后来扬雄曾发挥了这种思想，他在《法言·问神》篇中说：“言不能达其心，书不能达其言；难矣哉!惟圣人得言之解，得书之体。”

道家则主张要行“不言之教”，《老子》中说：“知者不言，言者不知。”庄子则发展了这种观点，他在《齐物论》中指出：道隐于小成，言隐于荣华。”“道”是不能用语言文字来说明的。《天道》篇说，圣人之意也无法以言传，用语言文字所写的圣人之书不过是一堆糟粕而已，故轮扁的神奇凿轮技巧，不但“不能以喻其子”，其子“亦不能受之于”轮扁，“是以行年七十而老斫轮”。因此，他认为言本身并不等于就是意，而只是达意的一种象征性工具。

《外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉!”魏晋玄学中的言意之辩是这种争论的继续，王弼在《周易略例·明象》篇中就是用《庄子·外物》篇的观点来解释言、象、意三者之间关系的。所以他说：“故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”佛教、特别是禅宗，也和庄学玄学一样，注重言不尽意，对文学的影响就更大了。

二 对文学创作的影响

但是，文学是一种语言的艺术，言能不能尽意，直接涉及到文学创作是否有价值、有意义的问题。中国古代文学创作主要受“言不尽意”论的影响，但又并不因此而否定语言的作用，更不否定文学创作，而是要求在运用语言文字表达构思内容的时候，既要充分发挥语言文字的作用，又要不受语言文字表达思维内容时局限性的束缚，而借助于语言文字的暗示、象征等特点，以言为意之筌蹄，寻求在言外含有不尽之深意。特别是从盛唐诗人王维开始，以禅境表现诗境，把禅家不立文字、教外别传的思想融入文学艺术创作之中；南宋严羽在《沧浪诗话》中以“妙悟”论诗，提出“禅道惟在妙语，诗道亦在妙悟”，认为“以禅喻诗，莫此亲切”。这就更进一步促使追求言外之意的创作方法得以繁荣发展，从而构成了中国古代文学传统中的重要审美特征——讲究创造含蓄深远的艺术意境。

⑽ 儒家与道家美学观的异同是什么急啊！

：《中国古代文论选读》教学辅导—导论
一、关于文学的本源——心与道
中国古代关于文学的本源主要有两种说法：一是本于心，二是源于道，分别出于儒道两家的哲学观和文学观。
一 本于心——儒家
先秦时代流行的“诗言志”说，就其对文学本源的认识来看，即指文学本源于人心。
代表正统儒家文学观的《毛诗大序》说：“在心为志，发言为诗。”“情动于中而形于言。”心动情发，借语言作为工具，这就是诗。
然而人的感情之激动，系受外界事物之所触发。《礼记•乐记》在解释音乐产生原由时说道：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”此原理亦通于诗。不过，物感只是促使人心发生由静而动的变化之条件，人的喜怒哀乐等七情六欲，仍是人心所固有的，不过因物感才使之由隐而显而已，故诗之源非在物仍在人之心。
扬雄在《法言•问神》篇中说道：“故言，心声也；书，心画也；声画形，君子小人见也。”中国古代讲文学的真实性，不是讲的文学作品的内容是否符合客观现实生活的真实，而是讲的文学作品的思想感情是否真实地反映了作者内在的心灵世界。
二 源于道——道家
文学之源于道，有两种不同的含义。一是指文学的本源为具有宇宙规律意义的自然之道，二是指文学源于儒家的社会政治之道，亦即六经之道。
后者可以传统的“文以载道”言之，这个“道”不是抽象的哲理性的道，而是具体地体现了儒家政治思想、人伦道德的道，亦即圣人之道，而圣人之道则是圣人之心的体现，所以它和“诗言志”在文学本源上有共同之处，都是指文学本源于人心。
这里我们讲的文学源于道，是指前者，即是指文学源于具有宇宙规律意义的自然之道。这是属于道家对文学本源的认识。道家认为宇宙间万物皆源于道，文学自然也不例外，也是道的一种体现。所以，庄子认为一切文学艺术都只有达到了合乎自然之道的境界，才是最高最美的境界。他把音乐上的“天籁”、“天乐”、绘画上具有“解衣般礴”精神境界的画家的创作、文学上能超乎言意之表的境界，作为文学艺术的最高理想。这种观点表现在文学理论上，就是刘勰在《文心雕龙•原道》篇所说的，人文的本质乃是“道之文”，这“道”即是指与天地万物根源一致的自然之道。
然而，持这种观点的，并不否认文学是人的心灵之创造，只是认为人的心灵最终也是自然之道的一种体现。故而主张文源于道者，也常常以人心作为中介。刘勰就是如此。他曾肯定“诗言志”说，认为人文是人的性灵所钟之表现。但人也和宇宙万物一样，也是自然之道的一种体现。人和万物的区别只是在人是有灵性的，是“有心之器”，而不像万物一样，是没有灵性的，是“无识之物”。所以文也是“道之文”。为此，我们可以如下公式来表示儒道两家对文学本源的认识：