福柯治理術

1. 米歇爾·福柯的個人作品

《瘋癲與文明》（Histoire de la folie à l'âge classique - Folie et deraison）是1961年出版的，它是福柯的第一部重要的書，是他在瑞典教法語時寫的。它討論了歷史上瘋狂這個概念是如何發展的。
福柯的分析始於中世紀，他描寫了當時人們如何將麻風病人關起來。從這里開始他探討了15世紀愚人船的思想和17世紀法國對監禁的突然興趣。然後他探討了瘋狂是如何被看做一種女人引起的病的，當時有人認為女人的子宮在她們的身體周圍環繞可以引起瘋狂。後來瘋狂被看做是靈魂的疾病，最後，隨著西格蒙德·弗洛伊德瘋狂被看做是一種精神病。
福柯還用了許多時間來探討人們是怎樣對待瘋子的，從將瘋子接受為社會秩序的一部分到將他們看做必須關閉起來的人。他也研究了人們是怎樣試圖治療瘋狂的，尤其他探討了菲利普·皮內爾和塞繆爾·圖克的例子。他斷定這些人使用的方法是殘暴和殘酷的。圖克比如對瘋子進行懲罰，一直到他們學會了來模仿普通人的作為，實際上他是用恐嚇的方式來讓他們的行為像普通人。與此類似的，皮內爾使用厭惡療法，包括使用冷水浴和緊身服。在福柯看來，這種療法是使用重復的暴行直到病人將審判和懲罰的形式內化了。 《詞與物》（Les Mots et les choses: une archéologie des sciences humaines）出版於1966年，它主要的論點在於每個歷史階段都有一套異於前期的知識形構規則（福柯稱之為認識型（épistémè）），而現代知識型的特徵則是以「人」做為研究的中心。既然「人」的概念並非先驗的存在，而是晚近知識型形塑的結果，那麼它也就會被抹去，如同海邊沙灘上的一張臉。這本書的問世使福柯成為一位知名的法國知識分子，但也因為「人之死」的結論而飽受批評。讓·保羅·薩特就曾基於此點批判此書為小資產階級的最後壁壘。
這部著作力圖構建一種「人文科學考古學」，它「旨在測定在西方文化中，人的探索從何時開始，作為知識對象的人何時出現。」 ] 福柯使用「知識型」這一新術語指稱特定時期知識產生、運動以及表達的深層框架。通過對文藝復興以來知識型轉變流動的考察，福柯指出，在各個時期的知識型之間存在深層斷裂。此外，由於語言學具有解構流淌於所有人文學科中語言的特殊功能，因此在人文科學研究中，語言學都處於一個十分特殊的位置：透過對語言的研究，知識型從深藏之處顯現出來。
這本書「妙語連珠，深奧晦澀，充滿智慧」 ，然而就是這樣一本十足的學術論著，甫經出版即成為供不應求的暢銷書：第一版由法國最著名的伽利瑪出版社於1966年10月出版，印了3500冊，年底即告售磬，次年6月再版5000冊，7月：3000，9月：3500，11月：3500；67年3月：4000，11月：5000……，據說到80年代為止，《詞與物》僅在法國就印刷了逾10萬冊。對這本書的評價也同樣戲劇，評論意見幾乎截然二分，不是大加稱頌，就是憤然聲討，兩造的領軍人物也個個了得：被譽為「知識分子良心」的大哲學家薩特聲稱這本書「要建構一種新的意識形態，即資產階級所能修築的抵禦馬克思主義的最後一道堤壩」，法國共產黨的機關雜志也連續發表批駁文章；不過更有意思的是，這一次，天主教派的知識分子們同似乎該不共戴天的共產黨人們站到了同一條戰線里：雖然進攻的方式有所不同，但在反對這一點上，兩派倒是心有期期。但福柯這一方的陣容也毫不遜色：岡奎萊姆拍案而起，他於1967年發表長文痛斥「薩特一夥」對《詞與物》的指責，並指出爭論的焦點其實並不在於意識形態，而在於福柯所開創的是一條嶄新的思想系譜之路，這恰恰又是固守「人本主義」或「人道主義」的薩特等所不願意看到並樂意加以鏟除的。
不管怎樣，《詞與物》為福柯帶來了巨大聲望。不久，福柯又一次離開了法國，前往突尼西亞大學就任哲學教授。福柯在突尼西亞度過了1968年5月運動的風潮。這是一個「革命」的口號和行動時期遍及歐洲乃至世界的時期，突尼西亞爆發了一系列學生運動，福柯投身於其中，發揮了相當的影響。此後，他的身影和名字也一再出現於法國國內一次又一次的遊行、抗議和請願書中。 《規訓與懲罰》（Surveiller et punir: naissance de la prison）出版於1975年。它討論了現代化前的公開的、殘酷的統治（比如通過死刑或酷刑）漸漸轉變為隱藏的、心理的統治。福柯提到自從監獄被發明以來它被看做是唯一的對犯罪行徑的解決方式。
福柯在這部書中的主要觀點是對罪犯的懲罰與犯罪是一個相互關系——兩者互為前提條件。
福柯將現代社會比做邊沁的《全景監獄》（Panopticon），一小批看守可以監視一大批囚犯，但他們自己卻不被看到。
傳統帝王透過凌遲罪犯、斬首示眾，以肉體的展示來宣示自身統馭的權威，這種直接曝入施力者與受力者的腳色，16世紀進入古典時代，福柯以兩個歷史事件作為典範，說明規訓手段的方式與樣貌完全不同以往。其一是鼠疫肆虐於歐洲，為了讓發生鼠疫的地區災情不致繼續擴散，指示每戶人家關緊門戶，閉居自身住所，不可在未經許可下到公共空間溜搭，街道上只有持槍的軍人以及固定時間出來巡察、點名，透過書寫登記，記錄每個居民的存亡交付市長進行重新審核，規訓方式從原來展示威嚇，至現代轉變成用科學知識、科層制度進行各種分配安置，顯示規訓手段的改變。
福柯無意解釋罪犯是怎麼來的，或是為何會有犯罪的行為等等起源或事件發生的原因等問題。他要強調某種機制存在於那邊，原本只是要將一群擾亂社會秩序者關起來，然這件單純事情開始被關注，研究為何這群人這么不同，觀察顱骨大小、小時候是否被虐待，開始產生心理學、人口學、犯罪學這些學問，為「罪犯」這個身份附加更多的意涵，也同時加以主體化罪犯，試圖讓人正視強調這命題。再從這套認識，於監獄中透過反覆操練、檢查審核、再操練，不只是要矯正犯人，並要犯人認清自己是個罪犯，是擁有偏差行為的「不正常」人，所以你自己要努力矯正自己，監獄、警察都是在「幫助」你做這件事情。也就是說，這套機制中的受力者既是主體又是客體，不只告訴罪犯你必須做什麼，還會要求時時問自己這樣做對不對，並且如何為自己的這個罪犯身份，懺悔和自我審查。 除了1977年休假了一年之外，從1971年1月開始，一直到1984年6月逝世為止，福柯在法蘭西學院進行了一周一次的教學課程。當時的講稿和錄音皆有留存，且正陸續出版中。此外，福柯在1983年曾於柏克萊加州大學以英文做了六場講課，後來以福柯說真話（FEARLESS SPEECH）的書名出版。
以下為福柯在法蘭西學院的課程主題：
認知的意志（1970-1971年）
形式理論與制度（1971-1972年）
懲罰的社會（1972-1973年）
精神病學的權力（1973-1974年）
不正常的人（1974-1975年，已出版）
必須保衛社會（1975-1976年，已出版）
安全、領土與人口（1977-1978年）
生命政治的誕生（1978-1979年）
對活人的治理（1979-1980年）
主體性與真理（1980-1981年）
主體解釋學（1981-1982年，已出版）
對自己與他人的治理（1982-1983年）
對自己與他人的治理：說真話的勇氣（1983-1984年）

2. 法律的現代性劇場怎麼樣

1， 導言部分。 先是由紐倫堡審判這一歷史場景提出法律與道德關系的問題。然後提出研究的探索方法，即知識考古學的研究方法，知識考古學（看過福柯的書，但覺得中文版有些晦澀，應是自己思考力不夠，不過以後多學幾門外語是值得考慮的），反抗「話語捐稅」，即思考問題是如何被問題化的，而這個如何問題化的前問題的問題就必須在觀念史、制度史等中尋找，在具體的歷史和歷史面臨的問題中去尋找。也即在歷史背景中尋找，而強老師將這一歷史背景歸為「現代民族國家的政治背景，其中現代法律職業階層的興起和法律實證主義取代自然法學說表現的最為突出。」（p10）同時，提出問題，哈特和富勒關於法律與道德的論戰分歧點與共識都在哪裡，分歧與共識又如何與現代社會的狀況和命運聯系在一起。 2， 法學家階層和法律實證主義。 首先介紹並論述的是十九世紀之前法理學的歷史背景，「羅馬法復興運動以及歐洲繼受羅馬法的運動既是主權國家戰勝基督教世界的重要武器，也是建構現代化國家的政治秩序的重要工具。羅馬法藉助16、17世紀的自然科學，逐步發展出普適的自然法理論，使得幾個世紀以來歐洲法律秩序多元競爭的局面最終藉助這種法律科學化的努力實現了國家法的一統江湖的局面。」（p12）待這種統一實現之後，現代國家中的主權權威取代了教會權威，實在法也相應地取代了自然法，（這一套說法其實應是源自於科耶夫、施密特等人，《陸地與海洋》《法國國事綱要》，對於政治哲學我並不十分了解），實在法取代自然法導致憲法取代自然法承擔起高級法的職責與功能。這種統一的國家法律體系形成了韋伯所說的「形式理性法」。 然後講「從立法者到學者」，論述在這一向「形式理性法」過渡的歷史背景之中，法學家的角色變化。「整個19世紀，立法的任務完成了」，法學家從「立法者」（不是通常理解的那種制定實體法者，立法也是定立一種政治秩序）過渡到「學者」，「曾經作為超國家的普遍只需的羅馬法消失了，代之以國家的領土疆界作為有效范圍的國家法；多元的法律淵源消失了，代之以成文法作為唯一的法律淵源；作為普遍道德之體現的自然法不見了，代之以主權者頒布的以國家暴力強製作為後盾的實在法；曾經為天地立法的羅馬法學家們不見了，代之以講授民法典的民法學教授。」（p15）（強老師的很喜歡用排比的，排比能貫穿激情）。「技術取代了智慧，對法律的操縱取代了對法律的敬仰。」（p15）「法學家註定要從立法者轉移到解釋者的位置上，法學家知識分子的轉型實際上就是鮑曼公共知識分子形象轉型的原型。」（p15）（關於知識分子轉型，強老師在《法治與治理》一書中有詳盡的論述，關注知識分子也是關注自身的命運）也因此，「法學家在法律教育中而不是立法實踐中尋到他們的位置，12世紀的注釋法學如今變成了概念法學」。 最後論述在向「形式理性法」過渡的歷史背景中法學方法的變化。即法律實證主義的產生與發展。首先論及法律實證主義的概念，「這個概念與社會學上的實證主義、哲學上的經驗主義和邏輯實證主義混在一起。」（p20-21）其次是法律實證主義的產生，「法律實證主義這個概念不是出自具有強大的羅馬法傳統的德國或者法國，而是出自曾經成功地排斥了羅馬法入侵的英國。」（p21）「法律實證主義與其說是對歐洲大陸的法律科學傳統的總結，不如說是借用實證科學的力量來改革英國普通法的旗幟。」（p21）而且「這種區分與其說是針對法律實踐的，不如說是直接針對法律教學的。」（p22）再者，論述法律實證主義所解決的問題，「盡管實證主義法學的興起是理論放大的產物，但它所解決的問題絕不是一個理論自身內部的問題，也不僅僅是法律教育的問題，更主要是解決法律在現代社會中所面臨的困境問題，即在民族國家興起的時代，如何處理12世紀以來法律與道德的關系問題。如何處理前面所說的流行的超越於國家之上的自然法和傳統中形成的習慣法與新興的主權國家所構成的兩組關系」（p23）在這一歷史進程中，關於自然法的命運，「自然法一旦通過科學邏輯的演繹轉化為實在法之後，自然法通過法典化運動幫助絕對君主建立起中央集權的民族國家之後，自然法作為革命性的力量一旦完成了資產階級革命的勝利之後，自然法作為普遍道德的存在在實踐中已經沒有意義了。」（p23）「現代法律的形式合理性及其憲政民主國家（或者人民主權）的強制力，已足以為法律本身提供正當性。」實證科學本身就是在強化主權國家的社會秩序之合理性和正當性。「（p25）最後論及的是法律實證主義與本書的中心探索點——哈特與富勒論戰中法律與道德關系——的關系。而探索本書中法律與道德的關系問題，又必須在「法律科學的方法論和法律與民族國家的復雜關系中「探索。 3, 法學方法，分析的還是社會的？這部分是主要論述法律與道德分離這一觀點的。 首先論述所謂法律與道德的分離命題到底是什麼意涵，與我們的常識有什麼分歧，「堅持法律與道德區分的法學家從來不會否認在歷史上道德對法律的影響。」（p28）,在「社會的/詮釋的」意義上，法律與道德具有相關性，在「邏輯的/假設的」意義上，法律道德相分離。「邊沁、奧斯丁和哈特堅持一種完全不同的方法，它不再考慮經驗的歷史現實中法律與道德之間事實上的因果關系，而是從規范的角度考察法律與道德之間在概念上的邏輯關系。」（p29）其次論述作為法學分析方法的概念分析方法。蜻蜓點水地提到了邊沁、奧斯丁、潘德格頓學派，重點提到了霍費爾德的「法律的最小公分母」，可以說這是概念分析的一種極致了。麥考密克對霍費爾德的「法律的最小公分母」在方法論上的批評，「麥考密克的問題是：在我們分析法律概念的時候，我們參照的是這些詞彙在法律中的使用，還是參照這些詞彙在關於法律的語言中的使用？這意味著要將『概念』（concept）與『觀念』（conception）區分開來.」（p33）「盡管概念邏輯分析的目的是針對法律實踐，他們並沒有理解法律是一個由人來操作使用的技術，這種分析方法將法律概念作為客觀中性的『存在的語詞』來分析，而不是作為一種實踐中『使用的語詞』來分析」（p34）哈特在這一問題上運用了維特根斯坦的語言分析哲學（在我理解中，哈特之所以稱為新分析實證主義法學的創始，就是因為其在法律概念分析中語言哲學的運用，不知道這種理解對不對）。「在哈特看來，重要的不是闡明概念的天然含義，甚至概念根本就沒有什麼天然固有的本來含義。」（p34）,也因此，哈特的概念分析形式不是「什麼是……」，而是「……包含了……」，採用內在視角的解釋性分析方法。第三，論述哈特的轉向與純粹法學。簡要論及了哈特的一些基本觀點，然後論述了哈特與凱爾森關於「是」與「應當」的區分的觀點。「哈特語義學分析使得分析法學發生了一個轉向，使得哈特的理論成為一種描述的社會學。哈特將自己的著作歸為描述社會學（descriptive sociology），通過對語詞的分析來認識社會現象,在哈特這里，法律規則成為一種社會規則，一種『情形定位的規則』（rule-situation）,區別於奧斯丁和霍費爾德等傳統分析法學的『觀念的規則』（rule-idea）」（p34）「與傳統分析法學家關注概念不同，哈特尤其關注概念所構成的規則，以及這些規則是如何構成一個法律體系的」，即primary rule與secondary rule 的結合。（關於這些的相關論述，簡要的了解的話沈宗靈先生的書是最好的選擇）這種分析，是為了澄清法律思想的一般框架，不是對法律進行批判和政策粉刺，在這個意義上，分析法學將法律與道德區分開來，是不是法律是一回事，是不是好的法律是另一回事。此處強老師借用了凱爾森「純粹法學」的提法，並將文字引到凱爾森關於法律與道德區分的觀點上去。法律與道德的區分對應於「實然」與「應然」的區分，源於休謨。凱爾森的思想許多淵源於康德，康德關於純粹理性和實踐理性的區分也是「應然」與「實然」區分的一大基礎。（有關凱爾森的相關的，我還是覺得沈宗靈先生的書極好）。「正是在法律職業的分析技巧和推理技術中，法律與道德才截然區分開來」（p39）「一現代社會實在法為基礎的分析法學是一門關於法律的技術科學，而不是法律的倫理科學，是一門關注形式理性的科學，而不是關注實質理性的科學。」。第四，論述法律與道德的分離命題中體現的法律職業的意識形態。「法律與道德的區分之所以成為19世紀占統治地位的分析法學的核心命題，就在於這種法學是以形式理性的法律制度為基礎。這種法律與道德分離的觀點與其說受到了實證主義哲學的鼓勵，不如說是受到了法學家轉向法律教育之後，所培養的法律職業共同體的思維邏輯的影響。」（p39）這些論述就與之前的背景介紹相互照應了。「正式這種職業技術所要求的清晰性，使得法律的司考應當排除道德因素帶來的含混」（p39）「法律實證主義或者分析法學之所以強調法律與道德的區分，就在於從邏輯概念上區分了兩種不同的社會規范，由此形成了獨立的法律概念或者范疇，並在這些概念的基礎上建構為以往的法哲學或者法律社會學和歷史所忽略的法律科學，一種精緻的技術科學。」（其實「技術」一詞可以說是強老師的高頻率用詞）（p40-41）「如果說16-18世紀流行的法律科學是一套建構秩序的科學，屬於廣義上的政治學范疇，那麼，19世紀以來流行的法律科學，不過是一套自我紀律的治理技術，是法學家階層從立法者和社會改革家轉化為解釋者和知識傳播者之後所精心編制的技術科學。因此，法律實證主義很自然地構成了『法律共同體』（lawyer』s community）的『集體無意識』，是一種學院化的、專業化的法律思維的產物，它要排除的正是將法律與道德相混淆的常識的看法。」（p41）最後論及凱爾森暴露了法律實證主義的弱點，從而為引出文章下一部分富勒的觀點作出鋪墊。 4,法律：規則還是過程。這部分主要介紹富勒的觀點。 首先，「認真對待常識」，「富勒對哈特的批評就是堅持常識的觀點」（p41）因為，「應然」與「實然」在人們的經驗或是常識中是無法區分的。「區分規則是什麼和應當是什麼只能訴諸經驗提供給我們的原材料加以陌生化的抽象。」（p45）強老師在分析哈特與富勒的觀點分歧中引進了凱爾森的觀點，「在這一點上，我想哈特和凱爾森並不會反對富勒的看法：法律實證主義法律道德分離論實際上是一種『分析的』結果，是一種對經驗原材料的抽象。因此，哈特與富勒的爭論實際上涉及了凱爾森所謂的自然法、法律科學和法律社會學之間的三元劃分，我們是採用凱爾森所說的法律科學的分析方法，還是凱爾森所努力區分的社會學的方法或者現實主義法理學的方法？這正式哈特與富勒的理論立場的真正區別所在。富勒並不是所謂的自然法學家，而實際上是法律社會學家。當哈特採取分析的方法，將法律看作是一種社會規則的時候，富勒則直接訴諸經驗、訴諸人類活動的行為本身，將法律看作一個人們不斷努力實現某種價值的過程，是一個不同的法律主體參與到不同的法律制度中實現某個目的的行動過程。」（p45）第二，哈特和富勒的分歧還在於他們對於法律的概念的不同理解。針對哈特的法律規則說，富勒並沒有否認法律是一套規則，但他認為「單純地依賴科學將法律規則從社會經驗生活抽象出來本身並不足以理解法律，而且對法律的理解也是有害的。」（p47）他主張法律是一項有目的的事業。不僅是法律規則應當在「目的」的指引下理解，法學家在理論方面所做的努力也應當放在這個有目的的事業中來衡量。由此，強老師推論出，「哈特與富勒之爭從法學的方法論問題轉化為法學方法論在法律事業中的效果問題，一個科學方法論問題轉化為一個社會學甚至政治學的問題，法律與道德的分離主題在方法論上是否可能的問題就轉化為這種分離導致的社會效果或政治效果問題。」（p48）第三，富勒對於哈特的反駁。哈特的分析實證法學主張自己的目的僅僅在於描述，富勒對之的批評觸及了其所主張的「事實」與「價值」分離的內在緊張，「一方面法律實證主義主張不包含價值的客觀的描述，但是另一方面這種描述本身已經不自覺地包含了一個價值傾向，包含了一種理想的『應當』。」（p49）強老師繼續重復上一段得出的結論，「哈特與富勒的爭論表面上是不同的認識論或者方法論導致的法律理論的學術爭論，而實際上這種爭論是法學理論的社會學或者政治學的爭論。」（P49）富勒看來分析實證法學有其「價值」，而不是單純的描述，那麼法律實證主義它自身隱含的「價值」或「意識形態」到底存在什麼樣的問題。富勒進一步認為，人類活動不可能缺少目的，價值和存在不是不同的東西，而是統一現實的兩個方面，將之區分無異於將人類的精力引向沒有效果的地方。哈特針對富勒的反駁也有自己的觀點，他並不反對法律目的理論，但這種鍾愛於目的的激情會使得法學研究缺少許多明晰性。第四，分析法學的政治邊界。首先由哈特的結構開放的「認可規則」引出富勒對之的質疑，並提出了法律實證主義的限度，「法律不能基於法律而建立。」（p53）然後由一個現象，即自然法學家總是抓住邊沁、奧斯丁、凱爾森、哈特不放，但將分析發揮到極致的霍費爾德卻並沒有在法律與道德分離的這個命題上遭到反對，得出，「自然法學家可以與注釋法學、潘德格頓法學派和概念法學這些技術操作的學問安平相處，但卻與法律實證主義或者分析法學和純粹法學這種法哲學思想不共戴天，因為後者已經超出了簡單的技術操作的范疇，將這些技術上升到對國家或政治的總體性哲學的理解，這無疑侵蝕了自然法傳統的地盤，也侵蝕了哲學的地盤。法律與道德之爭的背後實際上是哲學與法律之爭。」（p55） 5， 告密者困境 首先，介紹了告密者案件的大致案情，引出惡法是否是法的爭論。拉德布魯赫的觀點從相對主義轉向自然法觀點，認為惡法非法。而哈特看來，「這種訴諸自然法的主張來處理告密者問題，實際上掩蓋了告密者問題所隱含的倫理困境：我們要麼在兩種惡或者兩種善之間選擇，要麼縱容告密者這種不人道的行為，要麼採取違背基本法律原則的溯及既往的法律，也就是某種意義上的『惡法』，來懲罰這種行為。」（p61）可見，「法律實證主義不是訴諸深奧哲學問題來解決法律與道德的沖突問題，而是以可操作的方式教導人們如何讓不服從在道德上惡的法律」，它肯定了法律的存在，同時又不反對從道德的立場來抵制這種惡法，兼顧了法律與道德。第三，論述作為一種法哲學的實證主義，在哈特看來，法律實證主義建立在功利主義或自由主義的政治立場上。「邊沁和奧斯丁並不是枯燥無味的分析家，當城市被大火焚燒的關鍵時刻依舊沉溺於語詞的區分之中；相反，他們是改革應當的急先鋒，這場運動充滿了激情而又取得巨大的成功，它艱苦努力以創造一個更美好的社會和更美好的法律。」（p63）繼而強老師得出結論，法律實證主義者與自然法學者在政治立場上實則是一致的。那麼，政治立場一致之下兩者又為什麼會產生分歧？強老師在此處更進一步論述了法律實證主義關於法律與道德二分的原因，「它與其說產生於實證主義哲學的方法論，不如說產生於自由主義的政治哲學」（p64-65）法律實證主義之所以堅持法律與道德的分離，是為了反對「道德或者以道德面目出現的政治意識形態對法律的干擾或者侵蝕。」（p64）按照柯林伍德的說法，每個命題都是包含問題的，我自己引申一下，每種思想也都是針對其問題意識而產生的。「如果說第二次世界大戰後自然法學的復興是基於對德國法治國理念及其導致的納粹統治的反思，那麼，邊沁的法律實證主義恰恰是基於對自然法理論及其導致的法國大革命的反思。」（p64）而有兩種只有堅持法律與道德的區分才可以幫助我們安穩度過的危險，「一種危險是在人類的法律應當是什麼的概念中，現存的法律及其權威被消解了；另一種危險是現存的法律可以取代道德作為行為的最後標准而逃避了批判。」（p64）凱爾森和哈特，「他們二人都建構了一個無須政治權力推動的、自足的規則或者規則體系；一個獨立的法律科學知識和法律職業實踐的場域；一個『前政治的法律圖景』」，「如果說凱爾森的理論是對德國的國家社會主義的擔憂，那麼哈特的理論則是對福利主義國家干預的擔憂，這種擔憂和邊沁對法國大革命的擔憂是一致的，國家的權力往往是通過自然法、道德這樣的東西來破壞法律的。」（p65）可見，實證主義者實則有巨大的政治熱情，邊沁將之直接表現出來，而凱爾森和哈特的這種志向則更為含蓄甚至隱蔽。第四，抵制惡法的倫理空間。強老師在文中明顯是貶拉德布魯赫而褒哈特的，拉德布魯赫的惡法非法是一種鴕鳥政策，而哈特的「法律與道德的區分主題不僅具有知識上邏輯清晰的『美』，而且有政治上誠實的『善』；當我們面對道德上認為屬於『惡』的而在實踐中依然有效的法律的時候，我們必須坦率地承認我們在忠於法律與捍衛道德之間面臨的道德困境。」（p66）「這意味著哲學或者倫理不再是自然法這樣的預定的先驗安排，而必須是每個人面對的困境的決斷，一項必須承擔後果的倫理實踐。「（p67）法律實證主義並將惡法也視為法，並且是有待改進的法，它要求公民不踐踏法律的權威同時用認真的態度來對待法律，對惡法進行合法抵抗。「這也正是蘇格拉底尊重城邦的法律而自願被處死的倫理意涵。」（p69）然而，吊詭之處在於「正是在抵抗惡法的過程中，惡法非法的自然法思想為這種倫理行動提供了信念，自然法學說和法律實證主義學說在政治行動方面，也許僅僅具有程度上的微妙差異。」（p69）強老師得出了法律與道德分離主題正反雙方的實質上的共識，「正是在政治實踐的意義上來看，『惡法』究竟是不是法律，不是一個在真理意義上的非此即彼的哲學選擇，而是一個在政治意義上的可審慎權衡的倫理選擇。其答案既可以是『惡法亦法』的公民不服從，也可以是『惡法非法』的政治革命。關鍵去決定於我們對作出倫理決斷時的全面的政治考量。如果說自然法學說是一種在緊急時刻凝聚道德力量的政治指南，那麼，法律實證主義的態度則應當成為常規政治下的公民美德。」（p69-70）(寫得真好啊！每讀一遍這段話都能產生思維上莫名的快樂，爽啊~) 6， 自然法：古典與現代。 首先，論述作為一種絕對價值追求的古典自然法。簡要說明了19世紀之前自然法與實在法關系的三個基本規則，1自然法是普遍的和不可改變的，實在法是具體而可以改變的。2自然法的效力比實在法要高，是高級法。3如果實在法與自然法發生沖突，實在法是無效的。其次，關於道德與法律關系的強與弱。哈特反對「強勢」的法律與道德的關系（即惡法非法論），而同意「弱勢」的法律與道德結合論（即主張法律實際上反映了道德的內容，但是，法律即使不符合道德也是法律）。而且，「哈特並不是在一般意義上反對『強勢』的法律與道德結合論，問題關鍵在於我們能不能找到普遍的道德原則？如果我們能夠找到這樣的原則，那麼法律必須服從這些原則。正是在這個意義上，哈特提出了著名的『最低限度的自然法』，通過『最低限度的自然法』來支撐整個實在法的規則體系。」（p75）第三，論述哈特的最低限度的自然法。「在目的論的觀點看來，有規律地降臨到事物上的事情並不僅僅被看作是有規律地發生，這些事情是否確實有規律地發生這個問題，與它們是否應當發生或者它們發生了是否就是好的這個問題，還並沒有被看作是兩個分開的問題。」「實際上這種觀點最大努力地縮減了實際上有規律地發生了什麼的陳述與應當發生什麼的陳述之間的差異，因此也最大限度地縮減了具有其自己有意識地努力去實現目的的人類與其他有生命的或者無生命的東西之間的差異，這種差異在現代思想中極為重要。」（p76）哈特的最低限度的自然法也即從此而來，它不同於理性自然法要通過人類理性所發現或設計，而是一種人類生存事實體現出來的必然要求，是一種自然的必然性（natural necessity），他認為「這些道德原則來自人類有目的行為的背景上對經驗事實的描述，而不是人類理性的認識或者規定，在這個意義上，哈特所謂的最低限度的自然法或者普遍道德原則不過是一些『事實』，而不是『價值』；在堅持『事實』與『價值』分離的現代立場上，他堅定地站在『事實』智商，甚至將『事實』作為『價值』的基礎。第四，論述富勒的程序自然法。也即是法律要成為法律必須具備的最低限度的形式要件，即法律的內在道德。在這一思想下，針對告密者案件，富勒不同於哈特也不同於拉德布魯赫，「他認為拉德布魯赫根本無須訴諸『高級法』，他說：『我認為，如果德國的法理學能更多地關注法律的內在道德，它就不必求助於這種概念來宣布殘暴的納粹法無效，對我而言，以冠冕堂皇的法律形式掩蓋獨裁統治如此遠地背離了秩序的道德性、背離了法律本身的內在道德性，以至於它不再是法律制度』」富勒徹底背棄傳統自然法理論對法律具體道德內容的要求，而提出了法律規則自身的內在要求，（內在道德，程序自然法，八個法治原則，具體看沈宗靈先生的書，寫得很清晰）（在我看來，關鍵的不是什麼法律與道德之分了，關鍵在於道德到底是什麼）「在這個意義上，法律本身就是道德的，只要是一般的規則，比之餘具體命令就已經具備了道德性。」（p80）一個完全符合法律內在道德的法律體系有可能服務於一個邪惡的外在目。進而，強老師又開始了他充滿激情的雄辯，「由此可見，哈特與富勒的分歧遠遠不如他們所堅持的共同立場，即一致反對拉德布魯赫所主張的外在的道德對法律的干預，這意味著二者都將『法律』理解為現代意義上獨立於道德、宗教等的規范，它是由立法者正式公布的法律。富勒的這種內在的道德性或者程序自然法與哈特的最低限度的自然法一樣，體現在現代社會的低調政治。富勒的自然法主張並不是對解決法律與道德的哲學回歸，毋寧說在他更加徹底地遠離了古典的方案，甚至以自然法的名義更加無情地出賣了古典的自然法」（p81）「如果我們將哈特、富勒的觀點放在韋伯的『實質理性』和『形式理性』的關系中加以思考，我們將會發現二者都堅持了法律的形式理性，對法律的實質理性保持了警惕。盡管哈特的『最低限度的自然法』包含了實質理性的內容，盡管富勒反對哈特所提出的事實與價值的分離，但是，他們兩個人的主張在登特列夫看來，他們堅持的依然不過是一種『事實』而已，他們兩個所主張的『應當』就是『如果你要加速就應當踩油門』這樣的描述事實的應當，是基於事實必然性的應當，而不是倫理道德的應當。因此，盡管哈特和富勒的立場看似水火不容，但是二者都堅持了『事實』與『價值』分離的現代性立場，堅持了現代性法律的形式理性原則，對實質理性持警惕甚至懷疑態度。」（p82） 7, 結論 哈特與富勒法論戰以法律實證主義的表面上的失敗而實際上取得了更大的勝利為結局，「正是在哈特與富勒論戰所提供的現代舞台上，德沃金輕而易舉地將法律與道德之爭轉化為法律內部的『原則』與『規則』之爭」（P83）最後論及我們自身的法學，我們其實也面臨著諸如惡法是不是法的問題，但是「只不過我們過分依賴了對問題的解決，反而在解決問題途中喪失了問題本身」（p87）「這不正以另外一個方式皆是了法學研究本身與政治權力的現代性關聯嗎？」（p87）.

3. 福柯的「知識型」與庫恩的「範式」有哪些相似之處

福柯的概念直接來自康吉萊姆，福柯一直討厭庫恩，因為他覺得他的範式理論是抄版襲他老師的。如果非要這樣權的說的話，福柯的知識型還是一個來自結構主義語言學架構的Humanism架構，這個和庫恩還是很不一樣的。另外福柯的權力本體論啊，福柯畢竟不是直接講知識論，他有點「行為主義」模式的權力社會學的態度，所以他不太看重認知維度（也是他力圖超越話語和行動的二分吧，這方面我個人牢騷很多，不展開說）。他們共同涉及的無非就是斷裂的問題吧。

4. 社會治理的內涵

社會管理從屬於社會治理。社會不是一個實在的事物，所以社會管理是通過管理社會事務體現出來的，而治理，不僅包含了管理，同時也包含了規劃，秩序，體制、規則的建立。所以概念內涵社會管理 < 社會治理。社會治理 = 規劃 + 建立秩序 + 制定規則 + 組織 + 管理。說管理到治理是一個必然趨勢這句話，可以這么考慮，建立體制與規劃是一個發展的過程，也可以這么說，當還沒有建立規劃、秩序的時候，社會僅僅處於響應社會事務管理需求的階段，只有社會管理，沒有治理，隨著社會意識水平提高，開始能夠預先規劃，建立秩序，構成治理也是水到渠成的事情。但是我們知道的，許多原始部落，他們有解決爭端的方式以及婚嫁喪葬祭祀儀式，所以也有實質意義上的社會管理，但是發展了幾萬年到現在，他們還沒有發展出秩序，也就是說的沒有實質意義上的社會治理，所以，社會管理並非必然發展到治理。

5. 福柯的圖書目錄

前言
第一章 瘋癲、理性與沉默
心理學家的基本原則
瘋癲的歷史
作為心理分析版的譜系學權
人、瘋癲和作品
第二章 文學、臨床醫學與話語分析之誕生
空間、語言和死亡
臨床醫學、目視和死亡
源於解剖學精神的話語分析的誕生
第三章 符號史與人之死亡
表徵時代
生命、勞動和語言
人的死亡與人文科學考古學
尼采還是馬拉美？
第四章 從話語秩序到權力分析
告別瘋癲
話語的秩序
福柯的話語分析與德國人（康德、胡塞爾、卡西爾）
話語分析
「誰在說？」——作者的權力和殺戮的邏輯
第五章 監獄、規訓社會和心靈機制
鼓動囚徒
作為現代心靈譜系學的權力微物理學
身體規訓化與全景敞視主義
個體的建構（包括皮埃爾·里維埃和「不名之人」）
第六章 權力和性慾，生物政治和種族主義
權力和知識
與拉康的爭辯
性配置
生物政治和種族主義
第七章 治理理性、精神性與自我關懷
治理理性
什葉派的精神性與主體的呈現
自我技術和自我關懷
第八章 俄狄浦斯王、米歇爾·福柯與法則
年表

6. 學者如何克服對國家的幻想症與恐懼症

李永晶一大凡看到題目新穎的著作，讀者們想必感覺如獲至寶：期待讀到一部富有創造性的學術作品。我初見本書亦然，但讀後卻陷入了沉默不是源於期望落空的情緒，而是因某種東西欲尋不見。後來某日讀到法國思想家米歇爾·福柯的《生命政治的誕生》（上海人民出版社，2011年）所引用的一句話，方釋然長嘆：原來如此。在一次講座的開始，為分析近代西歐國家行事的理由，福柯引用了一位叫貝倫森的藝術史家於暮年時說出的一席話：上帝才知道我是否害怕原子彈把世界摧毀，但至少有一件事我同樣擔憂，那就是國家對整個人類的侵犯。福柯概括說，這是一種國家恐懼症的最純粹、最清晰的表達，並且這是我們所熟悉的主題。國家，准確地說是對國家的認識，這就是前面提到的欲尋不見的東西。 在福柯看來，這種對國家的恐懼症狀歷久彌新，但20世紀的獨特經驗包括1920年代出現的蘇維埃、德國納粹主義、戰後英國的計劃運動使得這種症狀的易感人群對國家，對以國家為工具的專制、暴力、獨裁敏感異常。既然患病，那麼除非自暴自棄，人們自然會去尋醫問葯。結果，法律與秩序的關系得到了反復的探索，法治國家最終成為對症的處方。對於粗通近代政治思想史的人們而言，這些都是老生常談。不過，福柯卻更進一步。通過對疾病、犯人、瘋人等一系列近代西歐國家出現的范疇的研究，他得出結論說，國家沒有本質。國家只是一個多重治理術體制所帶來的可變結果。福柯在何種程度上推進了人們對國家的理解，並非這里關注的問題。因為，中國學者、讀者面臨的問題可能完全相反：對國家的無意識。 問題正出現在這里。當福柯說這種國家恐懼症是我們所熟悉的主題時，有多少中國學者可以心安理得地認為自己屬於我們的一員？又有幾人堪稱熟悉這個主題？這么說絕非苛責中國學者未染上恐懼重症，而只是想低聲詢問：中國學者緣何近乎先天性地喪失了對國家的免疫力？這里的中國學者自然是指部分而言，而非一個不漏。當他們面臨各種問題而訴諸國家時，他們如何未曾想到：問題可能正是國家所造成的，國家正是他們面臨的問題？他們的觀念中並非沒有國家；但那是一種與國家恐懼症全然不同的東西，用國家幻想症命名之，庶幾可得其神髓。通過幻想，國家被抽象為正確、正義的代理，一種實現幸福的手段；另一方面，通過幻想肩負國家建設的重任，與國家融為一體，學者們自己也光榮、偉大起來。 這種國家幻想症的表現形式林林總總。在學術研究領域，它表現為學者對國家框架諸如國家視角、國家建設、國家任務無反思、無批判、甚至是無意識的設定。這種狀況反映了學者對國家性格與品格的不理解。國家究竟為何物？熟悉近代政治思想的人們會說，那就是源於近代西歐的民族國家（或國民國家）。不錯；但問題在於，這個說法是如此粗糙，以至於它非但解決不了問題，反而掩飾了問題自身。在人們熟悉的歷史敘述中，民族國家的誕生通常被刻畫為一部英雄史詩；國家被視為統帥子民們進行反抗、進行建設、追求繁榮的某種行動的、人格的化身。於是，以這個（民族）國家為前提的研究，充斥了最近三十年來人文社會科學、諸如文學、歷史學、政治學等多個領域。藉助這個未被質疑的、因而是可疑的國家框架，我們的生活誠然得到了某種刻畫，得到了某種有序化；然而，我們因此而付出的認識上的代價，卻不可勝數。 從宗教社會學的角度看，上述情形可以說是神義論在世俗化社會中的經典表達。如同上帝一樣，國家被視為永恆正確的行為者；即便顯而易見的過失或差池，也被解釋為國家正義的某種體現這個有著神性的國家會發怒，會讓人恐懼，讓人費解，但其根本目的卻是將正義帶給人間。它讓人敬畏，因而讓人幻想，讓人感到安慰。 這樣一來，這個結論就水到渠成了：國家恐懼症與國家幻想症原來竟是亞努斯的兩副面孔；人們因恐懼而幻想，因幻想而恐懼。不過，這兩種症狀的臨床表現和最終結局卻截然相反。前者激發人們揭示國家的本來面目，因為恐懼來源於無知；克服了恐懼，就有了過上真正幸福生活的可能。而後者卻將希望寄託於國家的善意自身，通過希望、憧憬、信仰來克服恐懼，換取虛假的幸福。人類迄今為止的經驗表明，前者將人們引入理智的世界，讓人們至少過上塵世體面的生活；而後者卻是相反。二這里之所以引用福柯對國家本質的描述，源於本書的主題正是福柯自身所開創。讀者期望本書能通過疾病這一對象，將圍繞這種疾病誕生的歷史，將關於這種誕生的微觀政治比如國家權力與當事者主體復雜的互動刻畫出來。讀者更希望，通過本書獲得關於國家本質的地方性的知識，這種知識將促使人們進一步反思國家為何物，反思社會為何物，反思生活為何物。一言以蔽之，人們期待獲得新的理智上的認識。當然，如果讀者願意，他們完全可以通過閱讀其他書籍來獲得這種認識，而無需藉助任何可能被認為是特殊的、中國固有的、有中國特色的經驗。 毋庸說，上述說法是對學術作品的一般要求，亦是源於學術自身的要求。這么說來，我們必須克制對本書的批評，因為本書所反映的問題恰恰是中國學術界普遍存在的問題。評價本書，我們無形中承擔了更多的任務。 文本中對布羅代爾、霍布斯、福柯等思想巨擘的引用，也多少讓人期待作者的研究將在這種高端層面展開。然而，緊接著這些讓人目不暇接的說法與引述，作者展現出來的卻是國家建設的平常視角；作者又將其分為認同建設、體制性建設與實踐性建設三個層面（第25-31頁）。這種做法自身恰切與否的問題暫且不提，因為真正重要的問題在於，當作者將送醫下鄉這樣一種國家行為視為國家建設的工具時，文章全部的啟發意義竟戛然而止。作者再未表達出比國家建設的工具更具有反思性、批判性的思想與認識。 尤其不可理解的是，在具體事例研究中，作者對其預先提示的工具視角也束之高閣，而是將送醫下鄉匆忙地定性為中國道路與中國特色了（第91頁、第163-170頁）。這讓讀者再次好奇，本來應該是問題研究發現問題、解釋問題以及意義提示的學術研究，如何竟然成為了國家正當性的論證。這讓人從根本上懷疑本書的學術價值。不過，作者真誠地歡迎任何形式的批評與指正，這倒顯示出了學者應有的謙虛與純朴，與當下那些過失同樣、但卻洋洋自得的學者名流相比，誠然因難能而可貴。三為了展現上述批評的普遍意義，讓我們回到福柯筆下的國家恐懼症。前面提到，納粹德國的歷史存在似乎表明了極權國家的終極形式國家權力無限制的增長，國家的強大無以復加。然而，這就是納粹德國的本質嗎？這種無限制的國家權力是令人恐懼的根源嗎？福柯回答說，答案正好相反：德國民族社會主義的運作方式，可以說第一次最系統地使國家處於弱勢。簡言之，納粹主義就是國家的衰弱。正因如此，這個極端事例突顯了現代國家的終極狀況；福柯對這個國家體制進行的下述三點分析，有助於人們理解國家恐懼症的本質。 首先，從法權結構上說，在德國民族社會主義體制之下，國家喪失了法律地位，僅僅被定義為某種東西的工具，而這個某種東西就是Volk（人民）。Volk既是法律的原則，又是包括國家在內的所有組織的工具。這種作為工具的國家，失去了其本應有的地位與強度。其次，國家從內部被剝奪了權利，不再體現為行政管理上的權威與責任，而是Führertum（元首身份）原則這是一種導引原則，與之匹配的則是忠誠與服從。第三，政黨的存在以及調節行政管理機關、政黨關系的所有立法機關，以損害國家為代價來賦予政黨根本的權威。國家本應具有的權威，在納粹黨國體制下，被轉移給政黨。 這樣，德國納粹政體的本質問題就得到了破解：在黨和國家體制下，國家處於衰弱的狀態，它完全無法維護任何法權意義上的正義。這種正義的喪失，成就了帝國的終極狀況。在這種空前的黨國體制中，現代政治所使用的一切概念，諸如國家、政府、社會、人民、個體等，都遭到了極度的扭曲。不難想像，如果簡單地使用這些概念，那麼真相將無法得到揭示與解釋。事例雖然極端，然而它警示的道理卻是尋常並非國家的抽象原則自身，並非國家對特定權力的佔有與使用，而是某種特定的歷史統治形態，才是萬惡之淵藪。

7. 譜系學的福柯譜系學的辨析

譜系學的分析方法，貫穿於福柯晚年的《規訓與懲罰》、《性經驗史》以及治理術研究中的基本方法。可以說，福柯成熟時期的思想，其主要分析方法就是「權力譜系學」的方法。福柯晚年以「權力——知識——身體」三角關系的譜系學分析，取代了其早年的「知識考古學」的方法。
福柯的「譜系學」放棄對「深層」的探索，將目光轉向表層，它尋找時間的細節、微小轉換以及細微輪廓的外現。福柯的原話是；「譜系學是灰色的，注意細節的……譜系學要求耐心和對話細節的知識與廣泛的原材料的積累。」由於不存在什麼深層的本質、深刻的意義需要解釋，因而每個事物都是可以解釋的，而且對每個事物都可以有多種解釋。但每一個解釋毫無疑問都不是必然的、唯一的、絕對正確的，都包含著任意的成分。「譜系學」就是要記錄這些解釋而不是唯一解釋的歷史。
「標出對象的發生」是福柯「譜系學」的第二大步驟或任務，實際上，譜系學打破人們對純粹、高尚本源、本質、同一的幻想，正是為了給考察對象的「發生」留下空間。所謂考察對象的「發生」就是要追溯新元素的出身，考察已結合為新元素的各個組成部分，也就要「發現所有纏結在讀鄉內的子個體」。
「譜系學」對歷史中的一致性和規律性堅決的拒斥態度。它明確的告訴人們：這些一致性和規律性完全是「虛構」的。純粹的假面具。福柯提出，現代主義有兩種表現形式：一是「根據現在寫過去的歷史」。既把現在的概念、模式、制度、利益或感覺強加到歷史中去，強加到其他時代，然後宣稱發現這些較早期的概念、制度等具有現在的意義。二是決定論。這種決定論在過去的某一點發現現在的核心，然後揭示從那裡到現在的發展的必然性。在福柯看來，歷史並存在終極目的，歷史並非普遍理性的進步史，也不是黑格爾意義上的絕對觀念展開的歷史，它是人類統治到另一種統治前進的權力的戲劇，是一部「沒完沒了重復進行的關於統治的戲劇」 。
概言之，福柯的譜系學力圖使一直看著「熟悉」的過去，看起來「陌生」，在人們過去認為「簡單」的地方發現「復雜」，在過去人們發現「同一」的地方找到「差異」。福柯的譜系學是一種把握「異」的方法。 對於福柯來說，尼採的譜系學思想提供了一種打破現代性權力——知識——主體關系的工具，有助於分析和解構西方早期現代性以及整個西方形而上學的基本前提。當然，譜系學的哲學思想並不是福柯思想的蓋棺定論，福柯晚年清醒地意識到了譜系學思想的局限性。

8. 福柯：自由主義是什麼意思

從歷史的角度來看，福柯對自由主義的分析圍繞三個時期進行，這三個時期既是調查領域，又是具體例子：第一次工業革命，進入物質產品的系列化生產；1948年至1962年的德國自由主義；美國芝加哥學派的自由主義。
「自由主義是什麼意思？……使治理（gouvernement）運行理性化的所有努力，都在於追求效益的最大化，同時盡可能降低其耗費，包括政治耗費和經濟耗費。自由主義理性的出發點是：治理（這里當然不是指『政府』機構，而指這樣的活動，它在國家范圍內，並以國家工具來管理眾人的行為）不應該成為它自身的目的。……由此而言，自由主義和『國家理性』（raison d』État）相區別；自16世紀末起，國家理性就試圖在國家的存在和強化中尋找這樣一個目的，此目的能夠論證正在興起的治理術，並調節其發展。」[1]因此，對福柯來說，自由主義旨在反對治理學（Polizeiwissenchaft），也就是反對在國家理性的主導之下發展治理技術，譬如在18世紀的德國。「自由主義貫穿了如下原則：『治理總是過分的』，或者至少總要懷疑治理過分了……」。————注釋：「生物政治的誕生」，《法蘭西學院年鑒，第79年，「思想體系史」，1978—1979》